В наше время много говорят и полемизируют на тему того, что такое «православная культура», в особенности о том, следует ли вводить в учебные планы средней и высшей школы факультатив «Основы православной культуры». Те, кто ставит под сомнение необходимость изучения данного предмета в образовательных учреждениях России, и требуют ввести изучение общего религиоведения, мотивируя поликонфессиональностью России, забывают главное: государствообразующую роль русского народа в России и культурообразующую для него и ряда иных народов России роль Православия в течение многих веков истории. Православие также является культурообразующей религией для многих народов Балканского полуострова (греков, болгар, сербов, македонцев, румын) и Кавказа (грузин, осетин). Все перечисленные выше народы в той или иной степени являются культурными наследниками Восточной Римской империи, погибшей в 1453 г. Таким образом, для русских и единоверного с ним народов изучение Православной культуры актуально и в наше время.
 Особое место в Православии занимает монашество – образ жизни, связанный с добровольным выходом из привычных для человека социальных условий (семья, личная собственность) ради служения Богу. Именно монашество стремилось всецело явить истинно христианский идеал. И этот образ жизни не мог не создать неповторимого пути в Трансцендентное, не наработать неповторимого духовного опыта. При этом, разорвав с миром, монахи продолжали оказывать на него определенное влияние с помощью своего уникального религиозного опыта. Потому цель работы состоит в необходимости изучить влияние монашества на формирование и развитие Православной культуры с помощью своего духовного опыта. Для этого необходимо убедиться, в том, что данный опыт является результатом многовековых трудов монашествующих. Следует также определить, какую культуру принято называть православной. Наконец, потребуется показать, как было оказано влияние монахов с помощью их духовного опыта на культуру конкретными историческими примерами.
    Духовный опыт, который упомянут выше, принято называть исихазмом. Исихазм (от греч. ησυχια — покой, безмолвие, тишина, отрешенность) - это богословское учение и мистико-аскетическая практика Православной Церкви об особом пути человека к единению с Богом, представляющая собой поэтапное ступенчатое восхождение через катарсис (борьба с грехом, «очищение сердца» слезами) и «умное делание» молитвы («собирание и хранение ума», «введение ума в сердце» и непрестанное произношение молитвы Иисусовой) (1, 226 - 227), и приводящая к достижению прямого Богообщения (Боговидения); причем в данной духовной практике участвует не только духовная и душевная, но и физическая, телесная природа человека, и, таким образом, этот опыт включает в себя деятельную (аскетическую) и созерцательную (мистическую) составляющие (10, 29 - 38). Это учение было создано аскетами Ближнего Востока и Византии IV- XI вв. от прп. Антония Великого до прп. Симеона Нового Богослова, которой также принадлежат и такие выдающиеся представители аскетики, как прп. Макарий Великий, авва Евагрий, преп. Марк Подвижник, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Максим Исповедник и др.(1, 226 – 227; 9, 293). В условиях религиозного Возрождения XIV в. оно претерпело дальнейшее развитие в деятельности Григория Синаита, его учеников в Балканских странах и последователей на Руси (Сергий Радонежский, Нил Сорский и др.). В узком значении, по словам С.С. Аверинцева, под исихазмом подразумевается богословское учение Григория Паламы о Сущности и Энергии Бога. (1, 226 - 227). Но, согласно учению свт. Григория, опыт молитвенного умного делания и есть путь опытного познания Бога в Его энергиях, поскольку невозможно познать Сущность Бога, но возможно познать Его в энергиях – действиях и проявлениях в мире (2, 109). Таково содержание православного мистико-аскетического опыта и соотношение основных его аспектов.
    Одна из наших задач требует доказать, что описанный выше глубочайший путь духовного единения человека с Богом кристаллизовался в повседневном опыте монашествующих. Одним из доказательств тому служит тот факт, что все названные выше наставники исихастского молитвенного делания были ярчайшими представителями монашества. Более того, они не просто передавали свой опыт деятельно и устно ученикам, но и составили многочисленные мудрые поучения. Для того чтобы убедиться, что этим трудам благоприятствовала монашеская среда, необходимо найти наиболее четкое определение монашества. В самом общем значении «монах (греч. – одинокий) – человек, отказавшийся от мирской жизни ради служения Богу и давший обеты целомудрия, нестяжания и послушания, т.е. человек, посвятивший себя Богу через принятие обетов» (11). Согласно же трактовке Л.П. Карсавина «монашество – форма осуществления аскетического идеала, в основе которого – дуалистическое мирочувствование» (3, 34). В данном случае дуализм предполагает совсем не то понимание, что присуще было религиям Востока, платонизму и гностикам, ибо в первом случае имело место противопоставления духа и материи, что не допустимо для христианского сознания. Дуализм же христианского монашества в понимании Л.П. Карсавина предполагает признание одинаково реальными как видимого, так и невидимого (трансцендентного) мира, с преобладанием мистического переживания последнего. Из этих определений монашества, следует, что такая среда благоприятствовала деятельной, подготовительной части умного делания через принятие обетов, и созерцательной – через стремление послужить Богу и на основании выделенного Л.П. Карсавиным дуалистического характера монашеского мировоззрения. Тем самым, основные определения монашества так же, как и принадлежность к монашеству основных наставников исихазма, указывают на то, что кристаллизация этого опыта осуществилась именно в монашеской среде.
 Теперь следует проследить связь исихазма и монашества с православной культурой. И в этом нам также поможет ещё одно понимание назначения монашества. Монашество, по словам прот. Г.В. Флоровского, было «попыткой создать новый мир на новом основании» (14, 597). В этой попытке и заключается ведущая роль монашества в созидании христианской культуры (нового мира), в том числе и в утверждениях моральных устоев и всех остальных начал культуры, основанных на христианской вере (новом основании). Теперь следует уточнить, какую именно культуру мы можем определить Православной. Опираясь на философские размышления одной из наиболее авторитетных представителей современной русской философии проф. Т.П. Матяш, можно дать следующее определение: Православной следует считать ту культуру, которая «характеризуется церковным влиянием на духовно-ценностные приоритеты всех форм жизни человека, …на устройство государственной власти, на особый способ взаимоотношения Церкви и государства» (8, 48; 7, 16 - 17). Сущностной чертой данной культуры определяется симфония церковного и светского начала, как Священства (Церкви) и Царства (государства) в политической сфере, так и религиозного и светского начал в других сферах культурной и социальной деятельности (8, 48; 7,18). Данное определение Православной культуры открывает обширное пространство для изучения влияния Церкви и православного мировоззрения в целом на культуру, для выявления основных сфер присутствия симфонии между церковным и светским началами, в том числе влияние монашества и исихазма как неотъемлемой его части. Для этого следует обратиться к наиболее показательным историческим примерам. Говоря об исихазме как основе понимания Православной культуры, мы должны говорить об идее святости и роли святых. Выдающийся богослов «Русского зарубежья» прот. А. Шмеман считал, что в святости заключается «утверждение души, духовного средоточия народа, его истории, его самоопределения и самоощущения» (16, 216). Душа народа – все самое чистое, лучшее и высшее в нем, что и наполняет содержанием понятие «святость» (16, 216). Благодаря святости русских монастырей – сначала Киево-Печерского, а затем монастырей XIV в. – русский народ и выбрал оригинальную самоидентификацию «Святая Русь», мерилом которой стала именно эпоха прп. Сергия Радонежского (17, 343 - 344).
    В Византии, Болгарии и Сербии XIV век - это эпоха Восточнохристианского Возрождения (паламитского исихазма), а для Руси - еще и время освободительной борьбы против Ордынского ига и деятельностью русского исихаста Сергия Радонежского и его учеников. Сам же преп. Сергий стал вдохновителем такой важной вехи в истории собирания Руси вокруг Москвы и освободительной борьбы против ига Золотой Орды, как Куликовская битва 8/21 сентября 1380 г. Деятельность, образ жизни и нравственная роль Сергия в русском обществе названы «новым подвижничеством», сутью которого явилось пустынножительство – более утонченный и одухотворенный вариант Киево-Печерского подвижничества (13, 247 – 252; 6, 132 - 133). Жизнь Сергия сыграла важную роль в нравственном воспитании современного ему русского общества, служила примером последующим поколениям русского народа. Первым шагом на жизненном пути был выбор юным Варфоломеем (Сергием в монашестве) отшельнической жизни в лесу. Этот решительный и ответственный шаг И.М. Концевичем определен выводом, что «инок Сергий начал свою монашескую жизнь уже в состоянии святости», и дальнейшая его жизнь — ее развитие и рост (6, 132 - 133). Новые черты подвижничества Сергия проявились в такой духовной глубине святого, которая характеризуется неизвестными до того в русской житийной литературе видениями (согласно житию Сергия, с ним говорили силы небесные «на языке огня и света», также он удостоился явления Богоматери), а также вокруг него сложилась мистическая группа из трех его учеников Симона, Михея и Исаакия (13, 254 – 255). Таким образом, Сергий был типичным мистиком-созерцателем, глубочайшим молитвенником, исихастом, духовным наставником, прошедшим все ступени духовного развития. Этот мистический опыт духовно роднит прп. Сергия со всеми предшествовавшими, современными ему и последующими аскетами-исихастами Руси и православного мира.
    Святость жизни Сергия стала основой и его влияния на различные стороны культуры всего русского народа. В первую очередь это проявилось в его обустройстве монашеской жизни и укреплении монастырской организации на Руси. В.О. Ключевский приводит следующую статистику, которая как бы подводит итог этому процессу: если в 1240-1340 гг. возникло около двух десятков новых монастырей, то в последующем столетии — более полторы сотни. Но кроме количественных показателей, можно привести и качественные. В.О.Ключевский в своём исследовании о роли преп. Сергия писал о том, что Русский Север создавался «дружными усилиями крестьянина и монаха, воспитанных духом, который вдохнул в русское общество преп. Сергий». Таким образом, было создано множество монастырей в центре России и в Заволжском Севере, и этот феномен был назван Северной Фиваидой. Но русское средневековое монашество не замыкалось на полном отшельничестве и занималось как воспитанием русских крестьян, так и миссионерством среди финнов-язычников (5, 71 – 74, 145). В этом проявилось уже не просто влияние византийского исихазма, но и пример самого Сергия. Ибо, очистившись, сам, преобразив свой внутренний мир (душу), Сергий занялся воспитанием монахов и мирян, а его ученики и их последователи старались подражать ему. Духовная жизнь последующих двух веков на Руси продолжала испытывать влияние монастырей, расположенных вокруг Москвы и на Севере.
    Влияние преп. Сергия, олицетворяющего русский исихазм и вдохновившего великого князя Димитрия Иоанновича на Куликовскую победу, можно проследить и на основании развития русской иконы. Е.Н.Трубецкой говорил о том, что именно в XV веке, т.е. в эпоху, следующую за временами преп. Сергия, иконопись становится «самобытною и русскою» (12, 81 - 84). И так обстояли дела потому, что скорбящая душа не в силах сразу выразить свою скорбь, не достаточно пережить страдания и скорби, над ними необходимо рефлексивно подняться, т.е. осмыслить их и понять по истечении времени. Изображения этих скорбей сами по себе, по мнению кн. Е.Н. Трубецкого, представляют победу духа, ибо в этом «чувствуется тот молитвенный подъем, который в дни преп. Сергия исцелил язвы России и вдохнул в нее бодрость». Подъем духовной жизни, как известно, сопровождался увеличением числа монастырей и распространением монашества на Руси. С этим подъемом духовных сил в народе кн. Е.Н. Трубецкой связывает расцвет иконописи. К такому выводу он приходит, опираясь на исследования В.О. Ключевского (12, 83; 5, 63 - 76). В целом кн. Е.Н. Трубецкой определил духовное состояние Руси как «состояние духа народа, который умер и воскрес». Это было состояние духовной радости, ибо Русь «переживала благую весть Евангелия с той силой, с какой она ни до, ни после его не переживала». И выражение духовной радости Е.Н. Трубецкой находит во всем русском искусстве того времени — и в архитектурных линиях русских храмов, и в прекрасных русских иконах (12, 44 - 47). Подобное состояние оживления переживала и русская литература, произведения которой также принадлежат монахам-исихастам. Так, Епифаний Премудрый – ученик прп. Сергия Радонежского – стал автором его Жития в первой редакции и увековечил память о Куликовской битве, а значит и о духовном союзе (симфонии) прп. Сергия и великого князя Димитрия в знаменитом «Сказании о Мамаевом побоище». Многие другие произведения житийной литературы, летописи и исторические повести XIV – XVII вв. тоже стали результатом творчества монахов-исихастов (10, 113 - 117). И это не удивительно, учитывая указанные выше примеры влияния исихазма в культуре. Да и основа русской словесности – славянская письменность - является результатом духовного делания и творческих усилий монахов-исихастов равноапп. Кирилла и Мефодия, а литературное творчество Киевского периода в развитии русской культуры представлено первыми русскими монахами-исихастами митрополитом Иларионом, прпп. Феодосием Печерским, Нестором Летописцем и др.(10, 105 - 111). Создание произведений иконописи и духовной литературы различных жанров творческим гением монахов-исихастов также было бы невозможным без мудрого духовного руководства таких старцев, как прп. Сергий и личных аскетических и молитвенных подвигов создателей.
    В Новое же время наметился отход от религии из-за усиления влияния Запада. Тем не менее, Россия конца XVIII – начала XX вв. пережила еще один период культурного Возрождения, в который также было заметно влияние исихазма на сохранивших верность Православию русских людей из разных сословий и на определенные круги литераторов и философов. Потому следует показать это влияние так же, как и в случае с культурным Возрождением XIV – XV вв., примерами из истории. Благодаря таким выдающимся представителям Русской Церкви XVIII века, как свтт. Димитрий Ростовский, Митрофаний Воронежский, Иоасаф Белгородский и др., исихазм не был забыт, а трудами прпп. Паисия Величковского, Серафима Саровского и свт. Тихона Задонского начал вновь распространяться в русских монастырях, которые, в свою очередь, оказывали влияние на мирян, как из простонародья, так и аристократии (10, 97 - 99). Подобный духовный настрой усиливался в течение XIX в. и продолжал сохраняться в следующем XX столетии. Среди наиболее выдающихся исихастов можно назвать имена старцев Оптиной Пустыни, особенно преп. Макария (Иванова) и Амвросия (Гренкова), свтт. Филарета Московского, Игнатия Кавказского (Брянчанинова), Феофана Затворника и др. Новым явлением в это время стал феномен «монастыря в миру», представленного свв. правв. Иоанном Кронштадским и Алексием Мечевым – приходскими священниками (10, 99 - 101). Именно во время жизни этих выдающихся церковных деятелей культура России обогатилась выдающимися научными открытиями, произведениями философии, литературы, искусства, созданными в большинстве случаев искренними христианами. Некоторые из них испытали прямое или опосредованное влияние исихазма.
Начнем с философов. Часть из них стремились построить свои философские учения на православных основах, причем, обращаясь не столько к уставной дисциплине Церкви, сколько живому опыту молитвы – исихазму (что отнюдь не противопоставляется). И.В.Киреевский был близок к старцам Оптиной Пустыни, которой помогал издавать аскетическую литературу из собраний Паисия (Величковского) (15, 206 - 207). Исихастская тематика в его философском учении появилась явно не без влияния на его личный духовный опыт старцев Оптиной Пустыни. И.В.Киреевский находит особое соотношение веры и разума в православной традиции. В связи с этим он вводит понятие «верующее мышление» («верующий разум»), которое никогда не присвоит догмату веры значения простого разума, а выводу разума не придается значения догмата (рассматривает его частным мнением), они просто должны быть между собой согласованы (4, 258). И.В. Киреевский строит свои философские размышления на основах православной антропологии Отцов-исихастов прп. Максима Исповедника, Исаака Сирина и свтт. Григория Паламы, Димитрия Ростовского, Тихона Задонского, прп. Паисия Величковского и др. (10, 154). После И.В. Киреевского влияние исихазма было заметно у К.Н. Леонтьева – человека, духовно близкого Старому Афону и Оптиной Пустыни, для которого идеалом личности человека был монах-аскет, исихаст. Причем сам К.Н. Леонтьев перед смертью принял постриг в Оптиной Пустыни и умер в Троице-Сергиевой Лавре. Так или иначе, исихазм оказал влияние на основные темы философских размышлений кн. Е.Н. Трубецкого, свящ. П.А. Флоренского, прот. С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева и И.А. Ильина. И если о. П.А. Флоренский жил при Троице-Сергиевой Лавре как преподаватель Московской духовной академии, то А.Ф. Лосев с 1928 г. стал тайным монахом Андроником (155 - 167).
    Не менее интересно и рассмотрение влияния исихазма на русскую светскую литературу XIX в. Наиболее заметно данное влияние в творчестве А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. А.С. Пушкин стал сознательным христианином во время пребыван6ия в с. Михайловском. Тогда он сблизился с монахами Святогорского монастыря Псковской епархии. Дальнейшее его духовное созревание как православного христианина продолжилось под влиянием свт. Филарета (Дроздова), митрополита Московского. Потому его произведения тех лет богаты созерцательными образами, темами покаянной молитвы, духовного безмолвия в ожидании чуда и почтительным отношением вплоть до идеализации к монастырям. Н.В. Гоголь, младший современник А.С. Пушкина, размышлял на тему духовного совершенства, углубленности и сосредоточенности в личном духовном опыте и мистических созерцаний, в сочетании со стремлением к нравственному преображению современных ему русских людей из аристократических кругов, в своих замечательных духовных размышлениях «Выбранные места из переписки с друзьями». Ф.М. Достоевский в романе «Братья Карамазовы» обратился к теме монастыря и духовного наставничества (старчества), создав образы старца Зосимы и послушника Алёши Карамазова. Н.В. Гоголь и Ф.М. Достоевский также известны как паломники в Оптину Пустынь, а также как христиане, испытавшие влияние соответственно старцев Макария и Амвросия (10, 122 - 137). Все эти примеры философского и литературного творчества также подтверждают, что исихазм, являясь преимущественно монашеским религиозным опытом, оказывал влияние на православную культуру за пределами монастырей.
    Все помещенные выше размышления и исторические примеры позволили нам изучить влияние монашества на формирование и развитие Православной культуры с помощью своего духовного опыта – исихазма. Мы убедились, что данный опыт является результатом многовековых трудов монашествующих. С одной стороны, монашеская среда создала условия для кристаллизации и передачи данного опыта в течение многих веков новым поколениям монашествующих. С другой стороны, мы смогли увидеть, что все выдающиеся наставники опыта умно-сердечной молитвы в древней Церкви были представителями монашества. Рассматривая дальнейшее историческое развитие монашества и трансляцию исихастского опыта, нами были обнаружены примеры исторического влияния монахов-исихастов на различные стороны культуры, прежде всего, русской культуры. И все приведенные выше примеры влияния на культуру монахов – носителей исихастского опыта позволяют признать изучаемую культуру православной, т.е. той, которой все основные аспекты и формы основаны православном вероучении и сущностной чертой которой является симфония религиозного и светского начал.